להיות מיעוט ערבי בקבוצת רוב יהודי

אנעאם אבו אל היג'א, ג'ניה וילינסקי וצבי גיל

 

אנעאם אבו אל היג'א, M.S.W, עו"ס מדריכהanam.sakhnin@gmail.com

ג'ניה וילינסקי  M.S.W, עו"ס  מדריכה jenyvil92@gmail.com

צבי גיל  B. Sc., M. A, פסיכולוג קליני – מדריך  gmail.com @tsvigil13

מרפאה קהילתית לבריאות הנפש, עכו, בית חולים פסיכיאטרי ע"ש פליגלמן ("מזרע"), עכו

התפרסם במידעו"ס – בטאון העובדים הסוציאלים, גיליון 79, אפריל 2016, עמ. 42-45.

 

רקע

המרפאה הקהילתית לבריאות הנפש בעכו משרתת אוכלוסייה מגוונת שכמחציתה ערבים. במסגרת פעילויותיה היא מקיימת קבוצות טיפוליות, אולם משתתפים בהן ערבים מועטים בלבד – הרבה פחות מייצוגם בכלל האוכלוסייה שהמרפאה משרתת. כמו כן, בצוות המרפאה ערבים מעטים בלבד, גם פה פחות מכפי שנחוץ לטיפול באוכלוסייה הערבית.

עבור מטפל המרכיב קבוצה, ההחלטה אם הקבוצה תהיה הומוגנית או הטרוגנית אינה מובנת מאליה (2009Gil, & Jossman), ויש לה השלכות על טבע הקבוצה ועל אופי עבודתה. במרפאה בעכו, ההחלטה להקים קבוצות הטרוגניות נבעה לא רק מצורכי המרפאה (שכאמור מטפלת באוכלוסייה מעורבת), אלא גם משיקולים מקצועיים-אידיאולוגיים.

אחד השיקולים הוא ההבנה כי קבוצה מעורבת מייצגת בצורה נאמנה יותר את חיי המטופלים, שחיים בעיר מעורבת ובמדינה שחיים בה שני עמים. קבוצה כזו היא גם דרך מרכזית להגשמת הגישה הבסיסית והייחודית של מקצוע העבודה הסוציאלית – "האדם בתוך סביבתו" (Person-in-environment). שיקול אחר קשור בציפייה שקבוצה מעורבת תניב תהליכים ותכנים שאולי לא יתקיימו בקבוצה הומוגנית.

יש לציין כי במרפאה התקיימו בתקופות שונות גם קבוצות הומוגניות מבחינה לאומית. למשל, קבוצה של בנות זוג של נפגעי נפש ערבים (אבו אל היג'א, גיל ושר, 2005), וקבוצה של נשים ערביות שהונחתה על ידי מרפאה באמנות ערבייה[1]. בקבוצות ההומוגניות האלה, השפה המדוברת הייתה ערבית והייתה אחידות מסוימת ברקע התרבותי. יתכן כי הן אפשרו הרגשה "נוחה" יותר, אלא שזו הושגה במחיר של הימנעות או הכחשה של קונפליקטים מסוימים שקיימים בחייהם של המשתתפים. כפי שיאלום ולשץ' (יאלום ולשץ', 2006) מציין, מה שלעתים נראה הומוגני מכיל בתוכו הטרוגניות רבה (בקווי האישיות, בהעדפות, בתפקידים שהמשתתפים נוטים לקחת בקבוצה ועוד), וגם ההפך הוא הנכון: בקבוצה הטרוגנית, משתתפים שהם לכאורה שונים מאוד אלה מאלה עשויים למצוא ביניהם קווי דמיון ואף דרכי התנהגות דומות מאוד.

מאמר זה דן ביחסים שבין ערבים ויהודים בקבוצות הטרוגניות במרפאה לבריאות נפש, אשר בהן הערבים הם כמעט תמיד מיעוט. בדיון זה אנו רוצים לקחת בחשבון גם את הקבוצות הטיפוליות, שהן sine qua non ) המהות) של עבודת המרפאה, וגם את קבוצת אנשי הצוות עצמה, אשר יש מקום לראות בה הקבלה לקבוצות הטיפוליות.

חשבנו להקביל קבוצות אלה – קבוצת המטפלים וקבוצת המטופלים – ולתהות על קנקנן.

 

מאפייני הקבוצות

תופעה אחת שנראית לנו בולטת היא היחסים הטובים שבין ערבים ליהודים, הן בקבוצת המטופלים והן בקבוצת המטפלים; יחסים שאינם נותנים ביטוי למתחים הקיימים באוכלוסייה הכללית ולקונפליקטים הלאומיים, הפוליטיים והדתיים שכולנו שותפים להם. אנו מציעים להסביר תופעה זו באמצעות פירוש "ההנחה החמישית".

על פי ביון (Bion, 1992), בקבוצות יכולות להתקיים שלוש הנחות בסיסיות. על פי רוב, משתתפי הקבוצה כלל אינם מודעים להן וגם המנחה צריך לפרש אותן מתוך הידע התיאורטי שלו, משום שבדרך כלל הן אינן גלויות לעין. חברי הקבוצה מתנהגים בהתאם להנחות אלה במטרה להתמודד עם מהות הקבוצה, שנתפסת כמאיימת: הם יכולים לפתח תלות (בדרך כלל במנחה, אך לעתים במשתתפים אחרים או בקבוצה בכללה), מתוך תקווה שתלות זו תשמור עליהם ותגאל אותם. לחלופין, הם יכולים להילחם, בתקווה שמאבקם ישמור עליהם ואם לא יצליחו – יוכלו לברוח (למשל, לעזוב את הקבוצה או להתנתק מהמתרחש בה). לבסוף, הם יכולים לחבור לחבר אחר בקבוצה וליצור אתו (או אתה) מעין אינטימיות, מתוך תקווה שחיבור קרוב כזה יעזור להם להתמודד עם האיום שבקבוצה (שנאמר: "על כל פשעים תכסה אהבה" (משלי, י, 12).

לאחר ביון, תיאורטיקנים נוספים הציעו הנחות נוספות, כמו הנחתו (הרביעית) של טורקט (. על פי טורקט, בקבוצות גדולות מתקיימת פנטסיה של המשתתפים להצטרף לאיחוד רב עוצמה עם כוח כל יכול, להניח לעצמם להתמסר להשתתפות סבילה ובכך להרגיש שלוות נפש, "ללכת לאיבוד בתחושה אוקיינוסית של אחדות" (בניסוח של  ברק-שטיין, ללא תאריך)).

לורנס, ביין וגולד (Lawrence, 1996, Bain& Gould) מציעים הנחה נוספת ("ההנחה החמישית") ומכנים אותה "Me-ness". אנחנו ננסח אותה בדרך פשטנית משלנו: "היחיד משתלב בקבוצה היותר גדולה, שעשויה להיות בעייתית עבורו, על ידי כך שהוא מתמזג עם הערכים היותר כלליים שלה".

בעקבות הנחותיו של רוני סרור, במאמר שראה אור לאחרונה (Srour, 2015), אנו מעלים את ההשערה כי ערבים רואים את תרבותם כנחותה לעומת התרבות היהודית (שנתפסת כחזקה יותר לאחר שכבר הביסה אותם פעמים מספר), והפנייה שלהם אל הרוב היהודי היא תוצאה של מנגנוני הזדהות עם התוקפן ואידיאליזציה שלו[2].  כמו כן, ניתן לראות כי ערבים החלו להשתלב כאנשי מקצוע בתחום בריאות הנפש בארץ רק משנות התשעים ואילך. כתוצאה מכך, ברוב המערכים הציבוריים, היהודים – שהם ותיקים יותר – הם גם בכירים יותר (מנהלים, מדריכים וכדומה) ונתפסים ככאלה הן בעיני אנשי הצוות והן בעיני המטופלים הערבים.

מפגש זה, בין ערבים ויהודים באותה קבוצה, הוא בהכרח מפגש לא שוויוני. ברקע קיימת המודעות ליחסים בין שתי הקבוצות הלאומיות לאורך היסטוריה של כמאה שנים. עמדות ורגשות של עליונות או נחיתות, כעס, פחד, אשמה וחוסר אמון הם כמעט בלתי נמנעים – לא רק אצל המשתתפים עצמם, אלא גם בייחוס לזולת. כלומר, מטפל יהודי עשוי לא רק לכעוס על עמיתו או על מטופלו הערבי, אלא גם להניח שהעמית כועס עליו – וגם ההפך הוא הנכון (הערבי ביחס ליהודי). האפשרות לעבוד בצוותא ולקיים טיפול בתנאים כאלה דורש, מצד אחד, רגישות ומודעות, ומצד שני – שימוש במנגנונים מסיביים נוספים כמו הדחקה, הכחשה, תצורת תגובה (reaction formation) וכדומה. מי שמשתמש במנגנונים אלה משכנע את עצמו שאין אצלו כלל שנאה, כעס, פחד, עליונות או נחיתות ביחס לצד האחר. מה שנשאר בשדה או במטריצה המשותפת הם רגשות מדוללים של אחווה, חיבה, ידידות, עניין (concern) ודומיהם.

רגשות ועמדות כאלה עשויים להזכיר, ולא במקרה, את השלב הראשון בהתפתחות קבוצות שמקנזי (MacKenzie, 1997) מכנה "התקשרות" (Engagement) – השלב שבו קבוצה מתגבשת ובונה את הזהות שלה. שלב זה מתאפיין במידה רבה בהדגשת המשותף והדומה בין המשתתפים, תוך הצנעה של ההבדלים. הרגשות העולים בו הם בעיקר חיוביים, עם דגש על פתיחות, אופטימיות, תחושה של "כולנו באותה סירה" ודבקות באמונה שאם כולנו נעבוד ביחד ולא נריב, נשיג את מטרתנו המשותפת.

במקרה של קבוצה טיפולית, המטרה המשותפת המוצהרת (האקספליציטית) היא התרה של הבעיות הפסיכולוגיות שבגללן משתתפי הקבוצה הגיעו לטיפול. במקרה של קבוצת אנשי הצוות, המטרה היא עבודה טיפולית יעילה. במונחים של ביון, ההתנהגויות של שלב ההתקשרות נועדו לקדם את "קבוצת העבודה". מנקודת הראות שלנו ברור כי קבוצת העבודה אינה מושגת, מאחר שהמשתתפים בשלב הזה הם במעין מצב של "העמדת פנים" (Pretend mode) במונחים של פונגי ובייטמאן , – שבו יש רק קשר מועט בין המציאות הפנימית למציאות החיצונית, או במצב של "עצמי (קולקטיבי) מזויף" במונחים וויניקוטיאניים (וויניקוט ,2009) – שבו הקבוצה מתנהגת כפי שהיא חושבת שמצופה ממנה ונכון להתנהג, ולא כפי שהיא מרגישה באמת; לא בהתאם לעולם הדחפים שגועש בתוכה.

מעניין לציין שהמונח Engagement משמש גם לציון שלב האירוסין, שלב של אהבה אידילית בין בני זוג ואפילו התאהבות מתמשכת. הניסיון לממש ולבדוק אהבה זאת בפועל, באמצעות נישואים, יכול רק להפחית מהפסגה האידיאלית הזו, שאין נשגבת ממנה. נישואים משמעם לא רק הדמיוּן של החיים ביחד, שיכול להיות נעים ומלהיב, אלא בדיקתם הלכה למעשה, על ידי חיים משותפים בפועל. אלה כוללים כמובן מפגש עם תכונות והיבטים שונים של בן הזוג והתמודדות עם הבדלים וקונפליקטים בלתי נמנעים, כמאמר הפתגם הוותיק: "האהבה היא עיוורת; הנישואים הם רופא העיניים" (גיאורג כריסטוף ליכטנברג, 1799-1742).

סרור (Srour, 2015), בעקבות כותבים אחרים שהוא סוקר, מציע את מה שנקרא "זכות היתר הלבנה", שמשמעה, בפשטנות מסוימת, היא כי הרוב תופס כמובן מאליו את המצב הנתון, שבו מרב המשאבים והזכויות נתונים בידיו, בשעה שהמיעוט צריך לשאוף למצב זה ולהיאבק עליו. סרור מפרש את השלווה הרבה שקיימת בקבוצות שאנו מתארים, קבוצת המטפלים וקבוצת המטופלים, כביטוי לאינטרס המשותף לשני הצדדים – להתנהג כאילו הקבוצה היא הומוגנית ולשים בצד את ההבדלים והמתחים הקיימים בין תת הקבוצות (ערבית ויהודית). אנו מציעים את התפיסה כי המיעוט (הערבי במקרה שלנו) משלים עם המצב הקיים או אינו מראה כלפי חוץ את מאבקו השקט למען מצב שעבור הרוב (היהודי) הוא כה מובן מאליו עד שאינו מורגש כלל. כפי שאיננו חשים את הלחץ האטמוספרי (יותר מק"ג לכל סנטימטר מרובע של גוף!), כך איננו מרגישים את זכויות היתר שלנו, בשעה שהמיעוט חש היטב את היעדרן.

לדוגמה: בפרוס החגים היהודיים, בית החולים שולח ברכות "חג שמח", "שנה טובה" וכדומה לכל עובדיו. הערבים חשים שלא רק שברכות אלה אינן מכוונות אליהם, אלא שדומות להן אינן נשלחות בחגים המוסלמיים, הנוצריים או הדרוזיים. דוגמה נוספת וקרובה: המרפאה סגורה בחגים היהודיים. חברי הצוות הערביים אינם מחויבים, כמובן, לעבוד בימי חגיהם, אבל המרפאה פתוחה בימים אלה ואינה מתאימה את עצמה אליהם. מבחינתם, הפטור מהגעה לעבודה הוא מעין ויתור שהרוב היהודי עושה להם ברוב נדיבותו. מטפלים יהודיים אינם חשים שסגירת המרפאה בפסח או בראש השנה היא בגדר "עשיית טובה".

 

הקבוצה כטיפול

סרור, שוב בעקבות כותבים אחרים שהוא סוקר, מציע שמודעות להבדלים, לעמדות ולרגשות הללו יכולה לשמש מנוף לעבודה טיפולית על תכנים, תהליכים ומנגנונים החבויים בנפש שלנו. כעס, פחד, אשמה ומנגנונים של הזדהות, השלכה והזדהות השלכתית הם חלק בלתי נמנע מהרפרטואר של נפש האדם – לא רק בהקשר ההדדי של ערבים ויהודים. אנחנו מצפים לפגוש אותם בקרב מטופלינו, אבל כמובן שאנו עצמנו, אנשי הצוות הטיפולי, איננו פטורים מהם.

יתר על כן, סיטואציית הקבוצה, מעצם מהותה, מעוררת את הרבדים היותר מוקדמים (אנחנו נזהרים מלומר "פרימיטיביים") שבנפש האדם. ואולי נכון לצטט כאן את ביון (Bion, 1952), שכתב (בתרגום חופשי שלנו: "ההנחות הבסיסיות מופיעות כתצורות שהן משניות לסצנה שהיא ראשונית במידה קיצונית, שעובדת ברמה של אובייקטים חלקיים וקשורה לחרדות פסיכוטיות ולמנגנונים של פיצול ושל הזדהות השלכתית, מנגנונים שאופייניים לעמדות הסכיזואידיות פרנואידיות והדפרסיביות. הקבוצה נתפסת כעת כחוקר המפחיד, ואינטרוייקציה שלה והשלכה עליה יוצרות חלק מהותי בתמונה ועוזרות להשרות בלבול על הסצנה, שאחרת נתפסת כפעילה בצורה חיובית" (עמ' 457). ונפרש (בפשטנות מסוימת): מה שרואים על פני השטח הוא ביטוי לתהליכי עומק שנובעים ממקורות מוקדמים מבחינה התפתחותית. הקבוצה נחווית כמפחידה, ולכן חבריה משתמשים במנגנוני הגנה מוקדמים כמו השלכה, פיצול, הזדהות השלכתית, הפנמה והזדהות. חלק גדול ממה שרואים שמתרחש בקבוצה הוא בעצם ביטוי לשימוש בתהליכים אלה, שנועדו להגן על המשתתפים מפני החרדות שהם חווים.

סרור מראה בסקירתו שבמצבים דומים בעולם, שבהם האוכלוסייה כוללת קבוצות אתניות הנמצאות בקונפליקט, הצדדים בטיפול – מטפלים ומטופלים – נמנעים מלבטא קונפליקטים אלה ונוטים להתנהג כאילו אינם קיימים או אינם רלוונטיים לסיטואציה הטיפולית. התנהגות זו בולטת דווקא על רקע הממצא ששני הצדדים אינם באמת אדישים לקונפליקט הקיים והוא מעורר בהם תגובות פנימיות חזקות, אבל אולי דווקא בגלל עוצמתן של תגובות אלה והפוטנציאל שלהם להיות הרסניות ליחסים הטיפוליים או ליחסי העבודה – הנטייה היא להשתיק אותן בעוצמה רבה.

שושני וחבריו (Shoshani, Shoshani & Shinar, 2010)  סבורים שמצב זה של קונפליקט חיצוני רב עוצמה (מסוכן, מאיים, מעורר רגשות חזקים) מצמצם את ה"מְכל" הפנימי של המטפלים (ונוסיף – גם של המטופלים). התוצאה היא שחלק גדול יחסית מהחוויות התוך-נפשיות ומההתנסויות הבין-אישיות נשאר מחוץ למטריצה (של הטיפול הפרטני – שעליו מדווחים שושני וחבריו, של הטיפול הקבוצתי או של היחסים בקבוצת עובדי המרפאה). באופן דומה, באום (Baum, 2011) סבורה כי רגשות חזקים מתקיימים אצל מטופלים ומטפלים במקביל (כעס, פחד, אשמה וכדומה) וגם ביחס זה לזה ("האם הערבי הזה מזדהה עם המחבלים?", "האם היהודי הזה מזדהה עם המתנחלים?", האם הוא/היא בעל דעות קדומות/גזעניות ביחס לקבוצה שאני שייך אליה?"). התוצאה היא, בדומה, צמצום של המרחב המשותף שבו הצדדים נעים: הם נעים רק במרחב המצומצם יחסית של בעיות נפשיות שבהן ניתן לטפל, עם מינימום התייחסות לרקע, להקשר ולסיבות, ועם זהירות רבה ביחס לכל פעולה או התבטאות שיכולות להחריג את המשתתפים בריקוד העדין הזה מהמרחב שהתוו לעצמם. אמון הופך להיות סוגיה קריטית, גם אם לא מדוברת: האם האחר (מטפל, חבר לצוות, עמית לקבוצה) מבין אותי? האם הוא יכול לראות את הדברים כמוני? האם יש לו עמדות קדומות? האם הוא רוצה בכנות את טובתי?

סרור טוען כי עיבוד של הרגשות והעמדות הנמצאים בפנים ומודעות להזדהויות, להשלכות ולהזדהויות ההשלכתיות, יכולים ליצור בין המשתתפים שיח יותר אמיתי, יותר אותנטי ויותר טיפולי. הוא מציע לראות את האחר לא רק כמייצג של הקבוצה שאליה הוא שייך אלא כאדם בפני עצמו, מה שיאפשר לחוש אמפתיה לחלקים באנושיות שלו שקשה לו אִתם.

 

קבוצות מעורבות – ערבים ויהודים

בקבוצה מעורבת, כל אחד מהמשתתפים יכול להפוך – לעתים בצורה לא מודעת ואלי אף בעל כורחו – ל"נציג" של הקבוצה שאליה הוא שייך. ישראלים שנוסעים לחו"ל מודעים לציפייה, ולעתים אף להרגשה, שהם צריכים "לייצג" את מדינתם – גם אם בשיח הפנימי הם מתנגדים למדיניותה ואולי אף ביקורתיים מאוד כלפי תרבותה ("כל הישראלים חוצפנים, נדחפים, לא סופרים אותך").

חברי הרוב בקבוצה מעורבת רואים את המשתתף השייך לקבוצת המיעוט כמעין מייצג שלה. חבר הנמנה עם מיעוט בקבוצה נוטה לעתים לשאת על כתפיו את הייצוג של אותו מיעוט. לעתים הקבוצה היא שדוחפת אותו למקום זה בעל כורחו. עם זאת, חבר המיעוט בקבוצה גם עשוי לחוות הנאה ורווח מהיותו "בן יחיד", המקבל תשומת לב מיוחדת והנחות. חברים בקבוצה – המטופלים או הצוות – מספרים זה לזה על מנהגיהם הדתיים והתרבותיים. הערבים בקבוצה מוצאים עצמם מספרים על הפולקלור שלהם כאילו הם מדווחים על מנהגיו של שבט פולינזי. לשם ה"ביחד", גם החברים היהודיים מספרים על מנהגיהם, והאושר רב כששני הצדדים מוצאים דמיות (Similarity):גם אנחנו חוגגים פסחא! גם אנחנו צמים! (אבל אצלנו הצום ארוך יותר).

ברמה הנראית לעין, זה עשוי להתבטא בשאלות על מנהגים עדתיים. ברמה היותר סמויה, אנחנו נוטים לשייך לו/לה עמדות המייצגות את הקבוצה שהוא שייך לה. למשל: יהודים עשויים להניח שכל ערבי מזדהה עם פעולות איבה נגד ישראל, ואילו ערבים עשויים להניח שיהודים שמחים לתבוסתם של ערבים. וולקן (Volkan, 1997) מציין כי רגשות ועמדות אישיות עשויים להיות מושלכים על הקונפליקט הלאומי. למשל, אם משתתף יהודי כועס על עמית ערבי או עוין אותו, הוא ישייך את עמדותיו לפער הלאומי ביניהם. אין צורך לומר שאנשים יכולים לכעוס, להיפגע או לפחד מאחרים ללא קשר לזהותם הלאומית או לאירועים שקורים בין הקבוצות הלאומיות.

המיעוט בקבוצה עשוי לחוש לא בטוח בביטוי עמדותיו ורגשותיו האותנטיים, ולכן עשוי לפתח מעין "עצמי מזויף". זו הופכת להיות הזהות שמכירים חבריו לקבוצה ואשר בזכותה הם מקבלים אותו. אולי הם גם מאמינים שהיא מייצגת את הקבוצה שאליה הוא שייך. יחסים טובים בין ערבים ויהודים המשתתפים באותה קבוצה מושגים לעתים קרובות באמצעות דיכוי (Suppression) של הקונפליקטים שביניהם, לטובת הדגשה של הנושאים המשותפים. במלים אחרות: הקבוצה רוצה להשלות את עצמה שהיא מקיימת קבוצת עבודה ללא הנחות בסיסיות.

אפשרות אחרת להתמודדות עם קושי מול הרוב בקבוצה נשענת על הנחת ה"זוגיות" (Pairing)  של ביון שתוארה לעיל – התחברות עם חבר בקבוצה שאתו מרגישים נוח ואשר נותן מענה מקסימלי לצרכים של הפרט; מענה שהוא היה אמור לקבל מהקבוצה כולה.

 

קבוצות המרפאה

במרפאה המתוארת לבריאות הנפש (בעכו) מתקיימות כיום שתי קבוצות טיפוליות קבועות: האחת למטופלים עם בעיות אישיותיות; כלומר, למטופלים שאנחנו מבינים כי בעיותיהם מייצגות דפוסים מתמשכים של קשיי הסתגלות ואנו צופים שהטיפול בהם יהיה ממושך, והשנייה למטופלים צעירים יותר, עם הפרעות חרדה, אשר להבנתנו הקונפליקט המרכזי שלהם נמצא בצורך להיפרד ולגבש את זהותם (Separation – Individuation).

שתי קבוצות אלה נפגשות באופן קבוע, פעם בשבוע למשך שעה, כל אחת בהנחיה משותפת של שני מנחים ממטפלי המרפאה. הקבוצה הראשונה, של מטופלים עם בעיות אישיותיות, קיימת כבר כעשר שנים ואחת המנחות בה התחלפה במהלך תקופה זו. הקבוצה השנייה פועלת מזה כשלוש שנים. שתי הקבוצות הן מהטיפוס המתואר בדרך כלל כ-Slow open; כלומר, חברים יכולים להצטרף אליהן או לעזוב אותן, אך חילופים כאלה אינם תכופים והחברים מצופים להישאר בקבוצתם לפרק זמן משמעותי, בדרך כלל יותר משנה.

קבוצות נוספות מתקיימות במרפאה מדי פעם, בהן קבוצה לטיפול במטופלות עם הפרעת אישיות גבולית, שהונחתה אף היא על ידי שני מנחים לפי המודל של Dialectical Behavioral Therapy (Linehan & Dimeff, 2001); קבוצה לטיפול בבנות זוג של נפגעי נפש ערביים (אבו אל היג'א, גיל ושר, 2005); קבוצות של טיפול באמנות, ועוד (לפירוט ולדיון נוסף ראו Vilensky-Garber, Gil & Bar-El, 2014).  הטיפול הקבוצתי מתנהל במקביל לאופנויות טיפול אחרות: טיפול פסיכיאטרי (תרופתי), טיפול פרטני (דינמי, תמיכתי, קוגניטיבי-התנהגותי) וטיפול שיקומי, כאשר לעתים קרובות המטופל משתתף ביותר מסוג טיפול אחד (למשל, פסיכיאטרי ופסיכותרפויטי, פסיכותרפויטי ושיקומי, פרטני וקבוצתי, וכיוצא באלה).

לצד קבוצות המטופלים יש להזכיר את קבוצת אנשי הצוות, שכמובן אינה קבוצה טיפולית אבל היא קבוצה של אנשים שעובדים ביחד, שיש להם מטרה משותפת, אחידה ומסוכמת (לפחות באופן הצהרתי) ואשר מקיימים ביניהם יחסי גומלין ממושכים, חלקם בעלי אופי היררכי (הצוות מול המנהל) וחלקם בעלי אופי קולגיאלי.

בקבוצות המתוארות במאמר זה יש שני מנחים בכל קבוצה – גבר ואישה (צבי וג'ניה בקבוצה הראשונה וצבי ואנעאם בשנייה). זוג המנחים יושב לאחר פגישת הקבוצה ודן במתרחש בה. זה הופך את הזוג למעין יחידה קטנה, תת-קבוצה בקבוצה הכללית של עובדי המרפאה. בשיחות הזוגיות מדברים על דברים שונים, מחליפים דעות, עמדות ורגשות לגבי נושאים שונים (שלא כולם קשורים ישירות לטיפול הקבוצתי) ונוצרת שפה זוגית. יש תחושה שהזוג יכול לדבר גם על נושאים רגישים, שאין מדברים עליהם במרפאה. בתקופות של קונפליקט לאומי, למשל, אנעאם וצבי יכולים לדבר על הנושא באופנים  שונים מהאופן שבו הוא עולה ברמת המרפאה. הדבר בולט על רקע העובדה שבמרפאה יש עובדים ערביים נוספים (אמנם מתי מעט), ואתם לא מתנהלות שיחות כאלה. הם מרגישים, ככל הנראה, צורך להיטמע בכלל עובדי המרפאה, לבטא את הדברים המשותפים (למשל, טרוניות כלפי ההנהלה) ולשים בצד את הנושאים הייחודיים להם, אשר עלולים לעורר קונפליקט, עוינות או ניכור.

חשוב לציין כי מדיבור על "קבוצות מעורבות" משתמעת סימטריה: יש בקבוצות ערבים ויש בהן יהודים.  לאמיתו של דבר, היחסים בין שתי הקבוצות אינם סימטריים, מאחר שהן מהוות מיעוט ורוב – הן בקבוצות המרפאה, הן בצוות המרפאה והן במדינה בכלל. יחסים א-סימטריים אלה משפיעים על הדרך שבה חברי הקבוצה מתנהגים ועל הדרך שבה הם מתייחסים אלה אל אלה. הרוב בקבוצה לא תמיד רגיש להיותו רוב באופן שבו המיעוט רגיש להיותו מיעוט.

לדוגמה: בדיונים שלנו סביב כתיבת מאמר זה, צבי (היהודי) הציע את השם "להיות ערבי בקבוצה יהודית". אנעאם (הערבייה) הסתייגה מן השם והעירה שהוא מניח כמובן מאליו שהיהודים הם הקבוצה שקיימת, ואליה מצטרפים הערבים המעטים. השם הנייטרלי כביכול כבר מכיל הנחות סמויות, אימפליציטיות, בדבר יחסי הכוחות בין המשתתפים. קבלתו על ידי המשתתף הערבי עשויה לייצג הסכמה מבלי דעת לעוּבדת היותם מיעוט מעצם טבעם, אורחים בקבוצת הרוב.

הערה זו של אנעאם גם מלמדת על רגישות המיעוט ביחס למתרחש בקבוצה ההטרוגנית, רגישות שלעתים נעדרת בקרב הרוב. המיעוט בקבוצה מפתח רגישויות אשר גובלות לעתים בעמדה פרנואידית, כמו פירוש מייחס (referential) לאמירות או למעשים של חברים אחרים בקבוצה. במלים אחרות, מעשים אלה מפורשים כנובעים מהפער בין היחיד לרוב בקבוצה, ולא כנובעים מסיבות הקשורות בתכנים ובתהליכים קבוצתיים.

המקום של ה"אחר" בקבוצה מאפשר פיתוח השלכות – של הרוב על המיעוט ולהפך. המשפט שמתחיל ב"אתם היהודים" או "אתם הערבים" נשמע אמנם יותר בקבוצת המטופלים מאשר בקבוצת המטפלים, אך משמעותו ככל הנראה דומה: הוא מגלם בתוכו את ההנחה שהמשתתף הפרטיקולרי מייצג את הערכים של הקבוצה שאליה הוא שייך. הוא עצמו יכול לבטא ערכים אלה, אך שכיח יותר שהאחר מייחס לו אותם: כאשר משתתף ערבי בקבוצה טיפולית מספר על יחסיו הטעונים עם אשתו, היהודים מייחסים זאת לעמדות פטרנליסטיות של ערבים; כאשר מטופל יהודי מספר על יחסיו הטעונים עם ילדיו, הערבים מייחסים זאת לניכור בין בני משפחה שיש אצל יהודים; כאשר בין שני המשתתפים לא מושגת הסכמה, ניתן לייחס אותה להבדלים הלאומיים ביניהם ("ערבים ויהודים לא מסתדרים ביחד, זה שמן ומים"). אבל בדרך כלל, כפי שמתואר לעיל, הנטייה היא לכיוון ההפוך: אנחנו לא נתייחס לערכים הלאומיים שלנו ולהשפעות שלהם עלינו ועל יחסינו, כדי לאפשר לעצמנו ליצור קבוצה גדולה יותר, שלה אנחנו מייחסים ערכים משותפים שהם מספיק כלליים, ואשר בה נוכל להיטמע.

 

לסיכום

קבוצות טיפוליות מעורבות במרפאה נחשבות גם לנחוצות (כי גם ערבים וגם יהודים צריכים טיפול קבוצתי) וגם לחיוביות, כי מתאפשר בהן מפגש ערבי-יהודי. גם הקבוצה המעורבת של אנשי הצוות נחשבת חיובית, כי יש בצוות מטפלים מקבוצות אתניות שונות, שיכולים לטפל בשפת מטופליהם ולהבין את תרבותם. כמו כן, העבודה המשותפת של ערבים ויהודים עשויה להיתפס כמודל חיובי של "דו קיום" פורה.

בעוד שכל אלה אמנם מתקיימים בפועל במרפאה, ניסינו להראות שלעתים קיומן ההרמוני כרוך בהפעלה של מגנוני הגנה והנחות בסיסיות לגבי איך הקבוצה פועלת ואיך הפרט פועל בתוכה. אנו סבורים שמודעות למנגנונים ולתהליכים אלה נחוצה, הן ברמה של קבוצה הטיפולית והן ברמה של קבוצת אנשי הצוות.

ברמת הקבוצה הטיפולית, מודעות היא במידה רבה "עצם העניין'": "הטיפול הקבוצתי הוא מטבעו טיפול של טרנספרנס – הבנת עצמנו באמצעות מה שקורה לנו, כאן ועכשיו, עם אנשים אחרים בקבוצה" (גיל, ללא תאריך)), וחשוב שהמטופלים יהיו מודעים למנגנונים שבהם הם משתמשים כאשר הם נדרשים להתמודד עם קונפליקטים הכרוכים בקיום יחסים בין-אישיים והימצאות בקבוצות ובמסגרות.

הצוות, לעומתם, עשוי להיראות כמתפקד היטב, ללא התעמתות עם מנגנונים אלה או מודעות להם (כפי שבדרך כלל מתקיים במרפאתנו ולהשערתנו גם במקומות טיפוליים רבים אחרים). יחד עם זאת, כפי שניסינו להראות, קיום בצוותא שליו זה מושג באמצעות צמצום של טווח הפעילויות המשותפות, הכחשה של קונפליקטים פוטנציאליים והנחתם בצד כשהם אינם פתורים. התעמתות והתמודדות עם נושאים אלה עשויה לעתים להיחוות כמאיימת, אבל ההתמודדות אתן יכולה להניב רמה גבוהה יותר של אותנטיות ביחסי הצוות וביכולותיו הטיפוליות: "האמת מרפאת".

מקורות:

1. אבו אל היג'א, א., גיל, צ., ושר, י. (2005). קבוצת בנות זוג של נפגעי נפש ערבים: מקרבנות להעצמה. הכנס הארצי להנחיה וטיפול קבוצתי, תל-אביב.

2. ביון, ו. (1961/1992). התנסויות בקבוצות. תרגום: י. כפרי. תל-אביב: דביר3. ברק שטיין, ח. (ללא תאריך)

4. גיל, צ.(ללא תאריך)  טיפול קבוצתי.  בתוך: https://www.annafa.co.il

5. וויניקוט, ד. ו. (2009). עצמי אמיתי, עצמי כוזב. מתרגמים שונים. עריכה: עמנואל ברמן. תל-אביב: עם עובד.

6. יאלום א. ולשץ' מ. (2006).  טיפול קבוצתי, תיאוריה ומעשה. מאנגלית: בן ציון הרמן, עריכה מדעית: גבי שפלר. ירושלים, כנרת ומגנס,

7. לינהאן מ. (2006). הפרעת אישיות גבולית, מדריך להקניית כישורים. קרית ביאליק: אח.

 

8. Bateman, A. & Fonagy, P. (2006) MentalizationBased Treatment for Borderline Personality Disorder. Oxford, GB: Oxford University Press.

9. Baum, N. (2011) Issues in psychotherapy with clients affiliated with the opposing side in a violent political conflict. Clinical Social Work Journal, 39, 91–100.

10. Bion, W. R. (1952) Group dynamics: a review. International Journal of Psycho-Analysis, vol.33: Reprinted in W. Bion (1961): Experiences in Groups. London, GB: Tavistock.

11. Gil, Ts. E. & Jossman, R. (2009) Homogeniety versus heterogeneity in community therapeutic groups. 4^th. FEPP Group Section Conference, Prague.

12. Lawrence, W. G., Bain, A., & Gould, L. (1996) The fifth basic assumption. Free Associations Vol. 6, Part 1 (No. 37): 2855.

13. Linehan, M. M. & Dimeff, L. (2001) Dialectical Behavior Therapy in a Nutshell. The California Psychologist 34, 10-13.

14. MacKenzie, K. R.(1997) Time-Managed Group Psychotherapy. Washington, DC: American Psychiatric Press.

15. Shoshani, M., Shoshani B., & Shinar, O. (2010) Fear and shame in an Israeli psychoanalyst and his patient: Lessons learned in times of war. Psychoanalytic Dialogues, 20, 285–307

16. Srour, R. (2015) Transference and Countertransference Issues during Times of Violent Political Conflict: The Arab Therapist–Jewish Patient Dyad. Clinical Social Work 43(1), 407-418.

17. Turquet, P. M. (1974) Leadership: The individual and the group. In G. S. Gibbard et al. (eds), The Large Group: Therapy and Dynamics. San Francisco and London: Jossey Bass.

18. Vilensky-Garber, J., Gil, Ts. E., & Bar-El, J. (2014) Unus pro omnibus, omnes pro uno: Group work in a community mental health Clinic in a bi-national town. Paper presented in the 7th conference of Dynamic Psychiatry, St. Petersburg.
19. Volkan, V. D. (1997) Blood lines: From ethnic pride to ethnic terrorism. Boulder, CO: Westview Press.

 

[1]תודתנו נתונה לנידאם היאג'ני

[2]כאשר הצגנו את המאמר בישיבת צוות במרפאתנו, טיעון זה נתקל בהתנגדות רבה. יתכן שהוא אינו נכון, או אינו נכון בהקשר של יחסי ערבים-יהודים, או אינו נכון עבור צוות המרפאה. אנו תוהים אם יתכן שהצורך לשמר תחושה של אחדות ושוויון גורם להכחשה של הרגשות פנימיים, שלא נוח להודות בהם, כפי שאנו מציעים בהמשך הטקסט.